Харман — один из интереснейших академиков современности. Родился в Айове, живёт и преподаёт в Каире, в Американском университете. Начиная с нулевых написал десять больших книг. Он один из могучей кучки так называемых спекулятивных реалистов, чрезвычайно влиятельной группы в среде высоколобых интеллектуалов, разумеется, не согласных с положением вещей в профессии, к которой, кроме него, относят также ученика Алена Бадью Квентина Мейясу, Йена Гамильтона Гранта, Рэя Брасье и Леви Брайанта.

Несколько лет назад Харман приезжал с лекцией в Пермь, в книжный магазин «Пиотровский» (лекцию, прочитанную во время этой поездки, можно найти в книге «Звонки и свистки. Больше спекулятивного реализма» (Bells and Whistles. More Speculative Realism, 2013), она озаглавлена «Первая ООО-лекция в России», где ООО — это не общество с ограниченной ответственностью, а то самое объектно-ориентированное учение о бытии).

 

Большие идеи: Грэм Харман предлагает уравнять себя с вещью. Изображение № 1.

Большие идеи: Грэм Харман предлагает уравнять себя с вещью. Изображение № 2.

Почему «спекулятивный» и почему «реализм»?

Если мы определённо не знаем, есть ли что-то за пределами головы (или взгляда) или нет, и если описать и пощупать это никак нельзя, то остаётся описывать оставшееся, то есть внутреннее, само мышление, чувство, всё, что очевидно без специальных метафизических допущений — это знали Кант, Гегель и Гуссерль. Такой подход зовётся спекулятивным, или феноменологическим, когда (спекулятивный подход) мышление в размышлении опирается только на мышление и/или (феноменологический) описание описывает сам процесс видения, то есть получается, что описание описывает описывание. Триумфом такой позиции в XIX веке стала немецкая классическая философия, абсолютный идеализм, как называл её Гегель, а в XX веке — сперва трансцендентальная феноменология Эдмунда Гуссерля, а сразу после — её ересь, фундаментальная онтология Хайдеггера.

Если же мы утверждаем существование того или иного внешнего, независимого от нас, то такая позиция зовётся реализмом. И, на первый взгляд, она просто-напросто противоположна спекулятивному (вспомним, для материалиста «спекулянт» — слово ругательное), хотя и рождена в его недрах в эпоху средневековой схоластики.

Реальное — это страсть спекуляции 

Как вообще часто случается, решением становится то, что считалось проблемой. Подлинно разумным, с точки зрения Хармана, будет в качестве отправной точки мышления принять правду обеих концепций — спекулятивной и реалистической, то есть осуществить то, что критикуемый им Жижек называет параллаксным взглядом. И первая, и вторая убедительны в первую очередь и не убедительны уже во вторую. Поэтому сначала надо прислушаться к тому «да, конечно, это так», которым отзывается аргументация первой и второй в нашем опыте, тем более что вторая, начинаясь с отрицания первой, ей же и заканчивается. 

Итак, так ли, что в конечном итоге сознание сталкивается лишь с собой или своими продуктами (спекулятивный подход)? Конечно, это так. Так ли, что реальное ускользает при всякой попытке с ним встретиться (реалистический подход)? Действительно, так и происходит. Теперь, после того как мы согласились с первым и со вторым, нам вообще трудно увидеть разницу. Но Харман её видит, правильно расставляя акценты в первом и втором случае. Оказывается, что спекулятивный и реалистический подходы структурно не равнозначны, но в первом важна методология, а во втором — установка. А это значит, что подходы друг другу не противоречат, а говорят о разных моментах одного и того же процесса. Поэтому и взаимоотношения их гораздо сложнее (или, наоборот, проще), чем обычно кажется. Основной тезис Хармана можно сформулировать так: любая спекуляция в качестве своего объекта имеет реальное, установка любого мышления реалистична. И тут он просто повторяет Гуссерля, видевшего в основании сознания интенциональность, то есть стремление к отличному от себя. Мышление в основе своей реалистично, оно не может заинтересоваться собой в той же степени, в какой уже в момент рождения увлечено другим. Но другое, которым увлечено сознание, не может быть сведено к присутствию, его сущностное свойство — скрываться, ускользать из-под моей власти. Поэтому крах реализма — это на самом деле его триумф, просто он должен осознать, что неописуемость и отсутствие реального — не ошибка или слабость нашего познавательного аппарата, но правильное описание этого самого реального. В результате проделанных операций мы получаем спекуляцию, исследующую не себя саму, но пустоту в себе, то, чего в ней нет и ни при каких условиях быть не может, то есть тот самый спекулятивный реализм.

 

Чтобы быть счастливым, не обязательно оставлять след в истории

Харман и другие спекулятивные реалисты претендуют на разработку радикально светского способа думать, то есть такого мышления, которое даже скрыто не было бы замешано в «редукциях» — религиозных или теологических историях. Это «закрытие доступа к трансцендентности», как называет его Харман, возможно только при устранении таксономии — «третьего элемента», классифицирующего вещь и относящего её к тому или иному уровню, вертикально соподчинённому другим уровням. С его точки зрения, до «объектно-ориентированной онтологии» никто вообще не мыслил светски.

«Парламент вещей» предполагает своего рода прямую, абсолютно горизонтальную демократию, в которой каждая сущность «голосует» непосредственно, минуя представителя. В классическом (читай: теологическом) мышлении голос диктора, читающего роман Мьевиля, звучащий в портативной колонке, подсоединённой к моему персональному компьютеру, и орхидея на окне никак не взаимодействуют. Им нужен наблюдающий их я — так называемый антропный фактор, — чтобы связаться. И то — в классической ситуации они не будут связаны и для меня, так как таксономически будут разным. Разрушение же иерархий «внутреннее — внешнее», «сущность — свойства», «первичное — вторичное» отменяет классификацию и позволяет голосу и орихидее вступить в прямой контакт, не заботясь о том, понимаю я, как они это делают или нет. Такой подход обладает радикально эмансипирующим эффектом не только в смысле вещей, но и в смысле нас, людей, потому что разъединяет счастье и необходимость «оставления следа в истории».

Как я теряю власть над отношениями голоса диктора и орхидеи, так и Большой Брат лишается права наделять смыслом моё существование. В классической ситуации бессмысленность совпадает с безвестностью: «Моя жизнь не имеет никакого смысла, — говорит человек, — я ничего не значу, никто ничего обо мне не знает, я животное». Но что тут значит «я ничего не значу»? То, что моё место в большой истории остаётся неясным, что государство/человечество/тотальность/прозрачность не может меня расшифровать. Но «История, — говорит Левинас, — это история историографов, то есть выживших». Поэтому не лучше ли «исторического» мышления «эсхатологическое», ставящее историю под вопрос, способное её судить и исходить не из «чужих бухгалтерских книг», а из себя самого? Смыслу как прозрачности и связанности с более общей структурой (государство/история/эволюция) он противопоставил смысл, рождающийся в разрыве и отделении, анархичное наслаждение в качестве элементарного элемента свободы, не заботящееся ни о чём, кроме себя, ни перед кем не отчитывающееся и абсолютно бесполезное. Харман наследует этю традицию, позволяющую сущностям взаимодействовать на низовом (кроме которого, однако, нет никакого другого) уровне, не заимствуя смысл у наблюдателя, а людям — говорить «нет» «компетентным органам» и не стыдиться непрозрачности и глубины направленной не вне, а внутрь радости, не нуждающейся, чтобы существовать, ни в чьих санкциях и не становящейся более реальной после регистрации.

  

 

 

 

 

Встать на сторону терпящего — значит не пойти в народ и не стукнуть камнем надзирателя, а нечто куда более странное. Надо встать даже не на сторону мира, освоенного человеком или предназначенного такому освоению пространства, но на сторону вещей. 

 

 

 

Большие идеи: Грэм Харман предлагает уравнять себя с вещью. Изображение № 3.

Хождение в вещи

Если народники ходили в народ, то объектно-ориентированные философы идут в вещи и сами в определённом смысле (а в случае Хармана и обожаемого им Латура в буквальном) ими становятся. Линия эта продолжает мощную философскую традицию, связанную а) с традиционным философским интересом к миру как таковому и б) с ненавистью к тем или иным медиаторам и фильтрам, стоящим на пути познания. И из-за двух этих пунктов, доведённых до крайности, она оказывается в очень сложной, подлинно нечеловеческой позиции по отношению к познаваемому, поскольку человеку — насколько мы можем судить по истории человечества — свойственно пользоваться при познании инструментами. Харман же и товарищи, как много уже раз случалось с представителями привилегированных человеческих коллективов, находящихся на вершине пищевой цепочки, как когда-то выросший в доме египетского владыки Моисей, оказываются носителями самоубийственной, то есть совестливой логики, стыдящейся своего собственного доминирования, логики, отрицающей самое себя и становящейся на сторону угнетённого.

Но в данном случае встать на сторону терпящего — значит не пойти в народ и не стукнуть камнем надзирателя, а нечто куда более странное, надо встать даже не на сторону мира, освоенного человеком или предназначенного такому освоению пространства, но на сторону вещей. Жест, рождающий головокружение, очень серьёзный и подлинно анархичный, поднимающий чёрный флаг онтологического отказа, все остальные отказы рассматривающий в качестве форм или модусов всё той же самой империи «человеческого доступа». Родоначальниками такого подхода можно считать Хакима Бея и следующих за ним Джона Зерзана, Боба Блэка, Вольфи Ландштрейхера, провозгласивших анархию не в качестве социального действия, отказа от той или иной власти, а в качестве действия онтологического, располагающегося в измерении глубинного отказа от структуры как таковой, того, что Квентин Мейясу назвал «достаточным основанием».

Вопрос, таким образом, ставится не социально, но эволюционно, и причины угнетения предлагается искать не в отношениях людей и людей, а в том эфемерном, бесконечно малом пространстве, что отделяет бытие от его обморока, сознания, в момент пробуждения теряющего память о том, что было до. Проблема поставлена ещё Кантом, ведь если быть разумным — значит самому всё решать, то как быть с тем, что кое-чего, самого главного, мы не решали, а именно не решали мы, быть или не быть, но вынуждены признать, не прибегая к сказкам, что проснулись уже тут, вовлечёнными в бесконечное количество контрактов, по которым с момента пробуждения обязаны отчитываться? Как вспомнить то, что вспомнить нельзя? Причём вспомнить так, чтобы вспоминание это не было одновременным забвением, разрешающимся в примирении и спокойствии, ведь не примирения и спокойствия мы искали. Как не заснуть в сердце ясности? Как вспомнить, чтобы не забыть, что вспомнить то, что мы вспомнили, нельзя? Харман следует по маршруту, проложенному Делёзом, заявившим, что быть человеком — значит переставать быть человеком, отклоняться, превращаясь в ребёнка, животное, растение, атом. 

 

Вопросы к Харману 

Мало кого в случае демократической философии Хармана настораживает слово «вещь». Но почему? Если оно не может не настораживать? Когда я говорю кому-то: «Не надо обращаться со мной как с вещью», — являются ли эти слова выражением моей ретроградной сущности, покушающейся на альянс Хармана — Латура с целью доступа? Пусть суть философии вещей — в утверждении их активности и неподвластности человеку, но ведь во Вселенной, где человек утратил центральное место, вещью становится и сам человек. Нельзя ли услышать, таким образом, в «объект-ориентированности» полную противоположность заявленной демократичности, околдованность властью, бессознательный сверхфашизм, садомазохизм, стремящийся (отказавшись от корреляции, то есть взаимности — «позволить себе всё»), с одной стороны, обращаться с миром (и находящимися в нём людьми, чувствами, ценностями) «как с вещью», с другой — самому стать вещью, абсолютной пассивностью, немым послушным объектом, элементом декора, с которым можно делать всё что угодно, который можно не замечать и о котором можно забыть? Не так ли легче всего объясняются симпатии обожаемого Харманом Латура в области политической философии? Ведь как иначе понять тот факт, что создатель радикальной антиредукционистской концепции открыто симпатизирует Томасу Гоббсу (автору книги «Левиафан», главному тоталитарному мыслителю Нового времени, с точки зрения Карла Поппера) и «юристу Третьего рейха» Карлу Шмитту? И что бы сказал Харману Зерзан? Не обвинил ли бы его в призыве просто и «бессердечно» признать существующий порядок, превращающий всё в «ящики, ящики, ящики»?

 

Большие идеи: Грэм Харман предлагает уравнять себя с вещью. Изображение № 4.

Изображения: Thngs, «Википедия» 1, 2